|
И. И. К о в а л е в а *
СКОЛЬКО МУЗ У ГЕСИОДА И О ЧЕМ ОНИ ПОЮТ?
Опубликовано в журнале:
«НЛО» 2008, №93
ИЗ РОДОСЛОВНОЙ МУЗ: ПОЭТИКА И АНТРОПОЛОГИЯ МИФА
http://magazines.russ.ru/nlo/2008/93/ko6.html
Вопрос о композиции “Теогонии” Гесиода напрямую связан с вопросом о жанровой природе этого текста. Комментаторами “Теогонии” давно отмечено, что вступление к основной ее части — стихи 1—115, обращенные к Музам, имеют ярко выраженную гимническую структуру; Г. Надь даже считает, что “с точки зрения формального устройства гимна к Музам первые 963 стиха “Теогонии” служат вступлением к каталогу героев и героинь, присутствующему в стихах 965—1020”[1]. Впрочем, если придерживаться не столь радикальной точки зрения и основное содержание поэмы видеть все-таки не в последних ее пятидесяти с небольшим строках, а в начинающейся со 116-го стиха “собственно теогонии”, то и тогда вступление, проойми-он, занимает десятую часть всего объема, то есть кажется изрядно затянутым. Еще в античности Кратет Пергамский исключал текст прооймиона, как Гесиоду не принадлежащий, — на том основании, что он мало связан с дальнейшим содержанием “Теогонии” и, в сущности, мог бы служить вступлением к любой поэме такого рода — на манер Гомеровых гимнов[2]. Кроме того, в этом вступлении обязательное для эпической поэмы обращение к Музам повторено дважды, причем вначале они именуются Гели-конскими (ст. 1—2), а затем Олимпийскими (52). Это можно объяснять, например, “соединением двух или более первоначально существовавших независимо прооймионов”[3] — или, наоборот, тем, что “здесь мы можем наблюдать превращение Муз из местных божеств, почитаемых на горе Геликон, в общегреческих богинь, чье место на горе Олимп”[4].
Между тем есть основания увидеть здесь не недочеты Гесиода, а вполне последовательную продуманную композицию. Прежде всего, “Теогония” разделяется на три части четким формальным признаком — наличием побудительного конъюнктива (адхортатива) или побудительного императива.
В стихах 1-м и 36-м это обращение певца к самому себе (и к аудитории): άρχώμεθ’ άείδειν, “начнем воспевать”[5], и в 36-м почти так же, άρχώμεθα …ύμνεύσαι, “начнем славить гимном[6]”. Перед началом третьей части поэт обращается к Музам и просит их “даровать — δότε — желанную песнь” (104), восславить бессмертных богов (об этом чуть ниже) — рассказать (έίπατε (108), έσπετε (114)/ έίπαθ’ (115)) о рождении богов и происхождении мира.
ъектом воспевания в первых двух частях являются Музы, в первом стихе названные Геликонскими, во втором — обладательницами священной горы Геликон, в 37-м — услаждающими ум отца своего, Зевса, на Олимпе. Смысл такого разделения заключается в стихах 22—35. Действительно, за первым обращением к Геликонским Музам следует описание их времяпрепровождения на Геликоне — они водят хороводы, омываются в Иппокрене, воспевают богов и т. п. (1—21). Описание Олимпийских Муз содержит миф об их рождении и сообщение подробностей их жизни на Олимпе (36—103). Между этими двумя частями находится описание встречи Гесиода с Музами и получения им от них поэтического дара, заключенного в магическом посохе, — то есть сцена теофании и инициации Гесиода. Эта сцена объясняет “удвоенный прооймион” — первое обращение именует Муз по месту их земного почитания и описывает то, что известно о них всякому, непосвященному, — не случайно здесь Музы являются окутанные туманом, κεκαλυμμέναι ήέρι πολλώ(9). Вторая часть, начинающаяся с усилительного τύνη, “эй ты”, “ты, историю которого мы только что рассказали”, посвящена олимпийскому, то есть небесному[7], аспекту существования Муз[8] и содержит явно сакральные сведения: миф о рождении (53—62), имена (77— 79), описание небесного жилища (63—65), благодетельные функции их даров (81—103).
этой части настойчиво подчеркивается особенная связь Муз с их отцом — владыкой Олимпа Зевсом. Таким образом, первая и вторая части прооймиона противопоставлены друг другу как профанная и сакральная и разделены сценой инициации поэта, переводящей повествование из профанного плана в сакральный[9]. Но эта сцена имеет, как мы постараемся показать, еще один — сугубо литературный — смысл. Правда, выражен он средствами архаической поэзии, средствами мифа и для современного читателя трудноразличим. Попробуем, однако, его обнаружить.
Каждой из выделенных трех частей соответствует своя теогония[10]. Гесиод воспевает Муз, но сами Музы воспевают бессмертный род богов: отметим еще один формальный признак трехчастного деления поэмы — в каждой части объектом воспевания назван “священный род” бессмертных, и три раза повторяется, с небольшими вариациями, одна и та же формула: Музы воспевают “святой род бессмертных” (21) — άθανάτων ίερόν γένος или “почтенный род богов” (44) — θεών γένοφ αίδοίον, а Гесиод просит Муз прославить опять-таки “святой род бессмертных” (105) — άθανάτων ίερόν γένος.
о речь идет не о простом перечислении богов, а именно о теогонии, видно из стихов 44—46, где говорится, что Музы славят (κλέίουσιν) своей песнью сначала тех богов, которых породили Гея и Уран, и тех, которые родились от этих богов, то есть имеется в виду смена божественных поколений. И Гесиод, в свою очередь, просит Муз прославить богов, родившихся “от Геи и звездного Неба” (106) — но также от Ночи и от Моря (107). В первой части сообщается, что Музы “воспевают в гимнической форме”, ύμνεύσαι (11), Зевса Эгиоха и владычицу Геру Аргосскую, то есть царствующую чету высших богов; затем перечисляются дети Зевса — Афина, Феб-Аполлон и Артемида, боги старшего поколения — Посейдон и Фемида, затем Афродита[11], Геба, Диона и Латона. Уже здесь можно сказать, что первая часть содержит “гомеровскую” версию[12], ибо это у Гомера Диона — мать Афродиты, одна из старших богинь (Il. V, 370— 431), тогда как в дальнейших “Гесиодовых” генеалогиях Афродита родится без матери, а имя Дионы носит одна из Океанид (Theog. 353), более никак не участвующая в теогоническом процессе. Как убедительно показал В. Буркерт[13], пара “Зевс — Диона” точно соответствует паре “Ану — Анту”, бог и богиня Неба[14], родителям Инанны-Иштар в шумеро-аккадском пантеоне.
метим, что боги в этом каталоге перечисляются с нарочито-“гоме-ровскими” формульными эпитетами: Зевс — “эгидодержавный”, Аполлон — “Феб”, Посейдон — “земледержец” и “земли колебатель”, Афина — “совооокая”. Да и Музы, “одетые мраком глубоким”, то есть попросту невидимые, описаны типичнейшим для Гомера образом: так, одетый мраком любит появляться Аполлон (Il. XVI, 790, XXI, 549), а боги то и дело спасают своих детей и любимцев из битвы: Афродита — Энея (III, 381), Посейдон — своих сыновей Молионов (XI, 752), Аполлон — Гектора (XX, 444) и другого троянца, Агенора (XXI, 597), а Зевс, не желая, чтобы троянцы завладели трупом Патрокла, также скрывает его “во мраке” (XVII, 269).
За Дионой, матерью Афродиты, и Латоной, матерью Аполлона и Артемиды, следует опять “гомеровская” пара — титаны Иапет и Кронос (18), так же вместе поименованные в “Илиаде” (VIII, 479). Далее, после перечисления “световых” божеств — Эос, Гелиоса и Селены (19) — список замыкают Гея, Океан и Ночь (20). О том, что этот список, хотя и краткий и, сравнительно с гомеровским пантеоном, неполный, все-таки имеет теогонический характер, говорит уже то, что боги перечисляются от младших к старшим (после Зевса и Геры, названных первыми honoris causa): от потомков Зевса к их родительницам (Диона и Латона), от них — к поколению титанов (к которому, кроме Иапета и Кроноса, принадлежат и все “светоносные” боги 19-го стиха), а от него — к прародителям.
, что рядом с Геей находится Океан, только подтверждает, что здесь излагается “гомеровская” версия: ведь именно у Гомера Океан назван прародителем богов (XIV, 201, 246). Но у Гомера супруга Океана — не Гея, но Тефия. Это глубоко архаическое представление о паре божественных прародителей (в данном случае — Океана и Тефии), сопряженных или долженствующих быть сопряженными в непрерывном соитии, порождающем мир[15]. В той же, XIV песни “Илиады” фиксируется состояние завершения космогонического процесса — Океан и Тефия, по словам Геры, “давно чуждаются ложа” (206, 305), — и такое состояние ощущается как нарушение миропорядка, которое Гера собирается исправить. То, что этот миф вплетен в вымышленную историю, которую Гера рассказывает Афродите (а потом почти дословно повторяет Зевсу) в эпизоде обольщения Зевса, нисколько не меняет космогонического характера самого рассказываемого ею мифа. Миф об Океане и Тефии — вероятно, догреческого происхождения: М. Вест связывает Ώκεανος с Ώγηνός или Ώγήν в значении “очень древний”[16]. Вест напоминает[17], что в XX песни “Илиады” (6—7) специально оговаривается, что один Океан остается в стороне и не является к Зевсу, когда тот велит всем богам без исключения собраться на совет.
еан, живущий вдали от прочих богов и не вмешивающийся в их дела, представляет собой, таким образом, типичную для космогоний фигуру “старого бога на покое”, deus otiosus. Пара Океан — Тефия, по мнению Веста, соответствует Апсу и Тиамат аккадской космогонии, то есть верхним и нижним, мужским и женским водам, изначально соединенным и разделяемым в процессе космогонии[18]. Однако, замечает Вест, “ко времени Гесио-да этот миф был почти забыт, и Тефия упоминается только как супруга Океана”[19]. Кроме того, какова бы ни была подлинная этимология этого, по всей вероятности, негреческого имени, в пределах греческого языка оно воспринималось как созвучное слову τήθη — “кормилица”, “бабушка”: в сущности, и Гера в “Илиаде” рассказывает о том, что Океан и Тефия “вскормили” ее в своем доме, юною взяв от матери Реи (Il. XIV, 201—204, 302—303). В качестве “кормилицы” Тефия могла отождествляться со всеобщей кормилицей, Геей, чем и объясняется появление Геи рядом с Океаном в 20-м стихе “Теогонии”.
Наконец, Ночь, чьим именем завершается первый теогонический каталог, у Гомера — древнейшее божество, высоко чтимое самим Зевсом, и об этом высоком статусе Ночи говорится в той же, XIV песни “Илиады” (259—261)[20], где Океан назван прародителем богов. Итак, первая часть, “профанная”, “общедоступная”, содержит напоминание об общеизвестной “гомеровской” теогонии. В части второй сразу говорится о том, что Музы славят изначальное рождение богов (45), и здесь в качестве прародителей уже фигурируют Гея и Уран, а затем, как мы уже сказали, потомки Геи и Урана (то есть Титаны) противопоставляются “богам, подателям благ”, родившимся от детей Урана и Геи, поколению младших богов, к которому принадлежит, прежде всего, Зевс, в 47-м стихе названный “отцом богов и людей”, а в 48-м утверждается, что он “самый сильный” и “величайший” из богов. Таким образом, здесь в конспективном виде изложен миф о смене божественных поколений — Уран, дети Урана, дети детей Урана, ныне царствующий Зевс. Этот миф у современных исследователей получил название “the Succession Myth”, и различные параллели (если не прототипы) к нему были обнаружены в различных восточных мифологиях — шумеро-аккадской, хеттско-хурритской, финикийской и т. п.[21] Итак, основным содержанием сакральной космогонии, воспеваемой Музами на Олимпе, в доме Зевса, является история потомков Урана и Геи.
Третья часть представляет собой “расширенную и дополненную” “вторую теогонию”[22]: это “собственно теогония Гесиода”, но она вдохновлена Олимпийскими Музами, это о ней поэт просил их — и в стихах 104—115 излагает довольно подробный конспект того, о чем в дальнейшем пойдет речь:
Радуйтесь, дочери Зевса, даруйте прелестную песню!
Славьте священное племя богов, существующих вечно, —
Тех, кто на свет родился от Земли и от звездного Неба,
Тех, кто от сумрачной Ночи, и тех, кого Море вскормило.
Все расскажите: как боги, как наша земля зародилась,
Как беспредельное море явилося шумное, реки,
Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами[23];
[Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,[]24]
Как поделили богатства и почести между собою,
Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом.
С самого это начала вы все расскажите мне, Музы,
И сообщите при этом, что прежде всего зародилось[25].
Таким образом, в “собственной теогонии” Гесиода, в согласии с теогонией Олимпийских Муз, будет рассказано о потомках Геи и Урана, к которым добавятся потомки Ночи (так называемая “семья Хаоса”) и потомки Моря-Понта, о возникновении видимого мира и о борьбе поколений богов между собою. Конечно, композиция “собственной теогонии” довольно сложна, а сюжетные линии несколько запутанны, поскольку Гесиод стремился, во всей видимости, создать максимально полный компендиум космогонических мифов, объединяя не столько “местные” греческие предания (как полагает Г. Надь), сколько месопотамско-хеттско-финикийский “The Succession Myth” с египетско-иранскими представлениями о Времени (или другом изначальном божестве-прародителе — но не о паре прародителей), порождающем, в акте совокупления с самим собой, весь остальной мир[26]. В подобного рода построениях Гесиод был не одинок, насколько мы можем судить по осколкам теогоний и космогоний, разбросанных по фрагментам поэтов, мудрецов и философов-досократиков VIII — V вв. до н. э., начиная с современника Гесиода Евмела и кончая пародийной орфической космогонией в “Птицах” Аристофана[27].
Итак, мы видим, что “вторая” и “третья” теогонии не столько противопоставлены друг другу, сколько дополняют одна другую: когда в 32—33-м стихах Гесиод говорит, что дар Муз ему имел целью, “чтобы я славил то, что будет, и то, что было”, и “воспевал в гимнической форме” (ύμνείν) “род блаженных” (то есть богов), а в 38-м — что сами Музы воспевают “сущее, будущее и прошедшее[28]” (а в 44-м — что они, как мы помним, славят почтенный род богов), он не противопоставляет области компетенции Муз и поэта, но утверждает их сущностное единство. Между “второй” и “третьей” теогониями помещены доказательства прав Гесиода на изложение сакральной информации: непосредственно после “второй” теогонии, т. е. теогонии Олимпийских Муз, рассказывается, как они были зачаты и рождены Мнемосиной от Зевса[29], и какие жилища у них на Олимпе, и как они там поют и танцуют для своего отца, который царит в небе благодаря тому, что владеет молнией и громом, победив отца своего Кроноса (71—73), и к тому же
…Меж богами
Все хорошо поделил он и каждому почесть назначил[30].
То есть здесь имеется в виду борьба Зевса с Кроносом, о которой подробнее будет рассказано в “собственной теогонии” Гесиода (388—506, о громе и молнии — 505—506). Затем поэт еще раз подтверждает, что владеет сакральной информацией, сообщая имена Муз — и вплетая в свое повествование пассаж, уравнивающий поэта и царя в функции судей как угодных Музам (80—103). И уже после этого, во всеоружии своих полномочий поэта, знающего правду от Муз, приступает к “собственной теогонии”.
И здесь пора вернуться к эпизоду посвящения поэта, разделяющему первую и вторую теогонии, противопоставленные куда более сильно, чем вторая и третья. Как известно, Музы обращаются к Гесиоду с загадочными, многократно комментированными словами (26—28):
Эй, пастухи полевые, — несчастные, брюхо сплошное!
Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем![31]
Что же это за “ложь” и “правда”? По мнению Г. Надя, “ложь” — это местные, локальные, частные версии мифов, которые Гесиод готов отвергнуть в пользу “общегреческой поэзии”[32]. Представляется, однако, что эти слова Муз можно интерпретировать несколько иначе. Мы видели, что эпизод теофании и инициации поэта разделяет не только Геликонских и Олимпийских Муз, но и две версии теогонии — профанную, “гомеровскую”, и сакральную, “гесиодовскую”. “Профанные”, Геликонские, Музы поют про Диону — мать Афродиты и Океана — прародителя богов, как об этом рассказывает и гомеровский эпос, — и это и есть “ложь, похожая очень на правду”, ψεύδεα… έτύμοισιν όμοία (27). Небесные, Олимпийские Музы и вдохновленный ими Гесиод поют “истину”, άληθέα, — о рождении потомков Урана и Геи, о семье Хаоса и семье Понта-Моря, о битве Титанов и богов, о борьбе Зевса с Тифоном и об установлении существующего миропорядка. Так, несколько веков спустя Пиндар в I Олимпийской оде назовет “вымыслом” древнее сказание о Пелопсе, которого его отец Тантал, желая испытать всеведение богов, разрубил на части и преподнес богам на пиру в виде кушанья. Пиндар полемизирует с архаическим мифом и предлагает свою версию, противопоставляя свое “истинное слово” мифам, связанным с “ложью”[33]. Также и Фукидид в начале своего исторического труда подчеркивает его отличие от прочих: в нем нет ничего “баснословного”, но все достоверно. Мы не знаем, с кем конкретно спорил Пиндар; относительно Фукидида принято считать, что он противопоставляет свой исторический метод методу Геродота. Гесиод, похоже, метил в Гомера. Античная традиция донесла до нас историю, рассказывающую о состязании Гомера и Гесиода в сочинении стихов[34]. Дошедший до нас текст, как справедливо замечает Г. Надь, “представляет собой позднюю смешанную переработку, об авторстве которой до сих пор идет множество споров. Но одно можно, по крайней мере, утверждать с уверенностью: основа истории, сама идея поэтического соревнования между Гомером и Гесиодом обнаруживает черты вполне традиционной темы”[35]. В частности, Г. Надь обращается к упоминаемому в другой гесиодовской поэме, “Труды и дни”, морскому путешествию Гесиода из Авлиды на Евбею, на погребальные игры в честь Амфидаманта, где было состязание поэтов, в котором Гесиод одержал победу (OD 650—659)[36]. Гесиод подчеркивает, что это плавание было для него единственным; современные комментаторы указывают, что оно было также и очень кратким[3]7. По мнению Г. Надя, “здесь наличествует скрытый контраст по сравнению с долгим плаванием, предпринятым ахейцами из Авлиды в Трою”[38], и “поэтому вполне возможно, что в этом отрывке мы сталкиваемся с сознательной попыткой разграничить гесиодовскую и гомеровскую поэзии”[39].
Но именно с такой же попыткой мы имеем дело и в “Теогонии”. Напомним, что зримым воплощением инициации поэта является полученный им от Муз σκήπτρον (30), “скипетр”, значение которого тот же Г. Надь объясняет, исходя из гомеровской традиции[40]. Надь напоминает об изображенных на щите Ахилла (Il. XVIII, 502—508) спорящих в народном собрании — и о старцах, высказывающих наиболее авторитетное суждение, взяв в руки “скипетр” как символ этого авторитета. Гесиод, получив от Муз “скипетр”, получает и авторитет “говорящего истину”[41] — и пользуется им, чтобы изложить свою, отличную от гомеровской, версию теогонического процесса. Тем самым, в бесконечном споре филологов о времени жизни Гомера, вопреки модным одно время радикальным передатировкам, делающим Гесиода предшественником Гомера[42], появляется еще один аргумент в пользу древней традиции, делавшей поэтов современниками и соперниками. Гесиод по крайней мере знал “Илиаду”, поскольку полемизирует с ней и в “Трудах и днях”, как показал Г. Надь, и в “Теогонии”, как ста- рались показать мы[43]. Но отсюда следует, что эти архаические поэмы ли-тературны в куда большей степени, чем мы обыкновенно полагаем. Мы ищем в них миф, ритуальную основу, исторические свидетельства и т. п. Нам очень трудно судить об их собственно литературном контексте, ибо в силу крайней скудости сохранившихся источников тексты Гомера и Гесиода “сами себе контекст”. Тем ценнее те случаи, когда, как нам представляется, можно увидеть, где и как эти тексты “кивают” друг на друга — причем речь идет не о мифологических параллелях, но практически о литературной полемике, а Гомер и Гесиод предстают не величественными старцами… а чем-то вроде античных Феллини и Пазолини.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Эта статья оказалась одной из последних работ Ирины Игоревны Ковалевой (1961—2007), талантливого филолога-классика, поэта (автора нескольких стихотворных сборников) и переводчика с английского, древне- и новогреческого (в том числе Кавафиса, Сефериса, Элиота, Паунда и других). См. (неполный) список ее работ на сайте: http://librarius.narod.ru/personae/iikov.htm, и материалы, посвященные ее памяти: Потапов Владимир. Щедрость души Ирины Ковалевой // Зборник матице српске за класичне студие. № 9. Нови Сад, 2007. С. 279—281; Гопман Владимир. Свет, запасенный впрок. Памяти поэтессы и переводчицы Ирины Ковалевой // Ex Libris НГ. 2007. 4 апреля (http://exlibris. ng.ru/koncep/2007-04-26/11_memory.html); специальный раздел в журнале “TextOnly” (http://textonly.ru/self/?issue=22&article=23072) и др. Ею также был подготовлен и специальный номер “Иностранной литературы” (2008. № 2), посвященный новогреческой литературе. Благодарим за помощь при подготовке статьи Антона Нестерова. — Примеч. ред.
1) Надь. С. 84. Перевод Н. Гринцера.
2) West. P. 150—151.
3) West. P. 151.
4) Надь. С. 86.
5) Как напоминает в своем классическом комментарии к “Теогонии” М. Вест (West. P. 152), это множественное число в функции единственного.
6) Тем самым еще раз подтверждается жанровый статус “Теогонии” как гимна Музам.
7) “Олимпийский” в древнегреческой мифологии есть синоним “небесного”, “божественного”, “бессмертного”.
8) Г. Надь, выстраивая схему превращения “местных”, беотийских, то есть Гели-конских, Муз в “общегреческих”, то есть Олимпийских, усматривает особый смысл в противопоставлении того, что Музы поют, спускаясь с горы Геликон, тому, что они поют затем, поднимаясь на гору Олимп (Надь. С. 75, 85—89). Отметим, однако, что Гесиод называет Муз Олимпийскими в сцене теофании, происходящей на горе Геликон (25): явившись поэту и заговорив с ним благосклонно перед тем, как наделить своими дарами, Музы обнаруживают свой небесный, “Олимпийский аспект”: разница между Геликоном и Олимпом не географическая, это разница между профанным и сакральным. Разница между песнями Муз тоже есть, и мы сейчас увидим какая.
9) О том, что теофания Муз Гесиоду достаточно уникальна в греческой мифологии — богини являются смертному не во сне, а наяву, в собственном, а не в измененном облике, и смертный не терпит от этой встречи никакого ущерба, но, напротив, получает бесценный дар, см. нашу работу: Ковалева И. И. Чудесный сон в пещере// Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. III. М., 1997. С. 179—191, особенно с. 181—187.
10) Как справедливо указывает Г. Надь, “в “Теогонии” содержится целых три варианта теогонии” (Надь. С. 85).
11) Как отмечает М. Вест (West. P. 156), Фемида и Афродита также вместе названы в гомеровском гимне к Афродите (93—94).
12) Ср.: West. P. 156.
13) Burkert. Р. 97—99.
14) “Mr. And Mrs. Heaven”, называет их Буркерт (Burkert. Р. 98). “Анту” — форма женского рода от “Ану”, “небо”. В греческом языке “Диона” также является формой женского рода от имени “Зевса/Дия”; этот суффикс, в несколько измененном виде, остается продуктивным в греческом языке до сих пор: жена Костаса будет Костена, жена Панайотиса — Панайотена, и т. п.
15) У самого Гесиода в таком непрерывном соитии находились Гея-Земля и Уран-Небо, до момента оскопления Урана Кроносом.
16) West. P. 201.
17) Ibid.
18) West. P. 204, cр.: Janko. P. 180—182, Burkert. P. 92—93.
19) West. P. 204.
20) См. также: Janko. P. 193.
21) West. Р. 18—31, см. также указанную там библиографию.
22) “Расширенный вариант — это и есть собственно “Теогония”, изложенная Гесио-дом от первого лица и “пересказывающая” то, что ему сообщили Музы” (Надь. С. 85).
23) Как отмечает М. Вест (West. Р. 190), здесь земля, небо, море и звезды — не боги-прародители, но элементы космоса.
24) Этот стих отвергается комментаторами как неподлинный.
25) Перевод В. Вересаева.
26) West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford: Clarendon Press, 1971; West M. L. The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, 1983; West M. L. Ab Ovo. Orpheus, Sanchuniathon, and the origins of the Ionian world model // Classical Quarterly. Vol. 44. 1994. P. 289—307.
27) См.: Ковалева И. И. О семантике Гесиодова Эроса // Индоевропейское языкознание и классическая филология. Материалы чтений, посвященных памяти профессора И. М. Тронского. СПб., 1998. С. 42—44; Kovaleva Irina. Eros at the Panathenaea: personification of what? // Personification in the Greek World. From Antiquity to Byzantium / Ed. by Emma Stafford and Judith Herrin. King’s College London, Publications 7. L., 2005. P. 135—143.
28) Между прочим, та же формула описывает область компетенции “штатного” прорицателя ахейского войска — Калханта (Il. I, 70).
29) То есть поэт, некоторым образом, знает “начала” самих Муз.
30) Перевод В. Вересаева. О значении здесь слова “почесть” см. нашу работу: Ковалева И. И. Удел Афродиты // Славянское и балканское языкознание. Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии и культурные роли. М.: Ин-дрик, 2003. C. 44—50.
31) Перевод В. Вересаева.
32) Надь. С. 68—71.
33) Ol. I, 26—29.
34) Краткое изложение его русский читатель может найти в “Занимательной Греции” М. Л. Гаспарова. См. также: Надь. С. 111—112, и указанную там библиографию.
35) Надь. С. 112.
36) Со времен античности считалось, что на этих играх Гесиод исполнял именно “Теогонию”. В связи с этим заслуживают особенного внимания стихи 98—103, в которых говорится, что человек, терзаемый горем и скорбью, забывает о них, услышав песню служителя Муз о блаженных богах, то есть теогонию.
37) Надь. С. 110 (со ссылкой на Веста).
38) Там же.
39) Надь. С. 111.
40) Надь. С. 79—80.
41) Напомним, что авторитетное суждение гомеровских старцев именуется 81щ, “правда”. Но именно на этом понятии, являющемся одновременно и мифологической персонификацией, построена вся поэтика гесиодовских “Трудов и дней”, о чем нам уже приходилось писать, см.: Ковалева И. О композиции “Трудов и дней” // Судьба. Интерпретация культурных кодов—2003. Саратов: Научная книга, 2004. С. 74—82.
42) West. P. 46, особенно n. 2.
43) Все элементы “гомеровской теогонии” находят соответствие именно в “Илиаде”.
ЛИТЕРАТУРА
Надь — Надь Г. Гесиод и поэтика панэллинизма // Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М., 2002. С. 59—116 (перевод Н. Гринцера).
Burkert — Burkert W. The Orientalizing Revolution. Camridge, MA: Harvard University Press, 1992.
Janko — Janko R. The Iliad: A Commentary. Volume IV: books 13—16. Cambridge University Press, 1995.
West — West ML. Hesiod: Theogony. Oxford: Oxford University Press, 1966.
|
